Os atributos morais de Deus são geralmente considerados como as perfeições divinas mais
gloriosas. Não que um atributo de Deus seja em si mesmo mais perfeito e mais glorioso que outro,
mas, relativamente ao homem, as perfeições morais de Deus refulgem com um esplendor todo
seu. Geralmente são discutidos sob três títulos: (1) a bondade de Deus; (2) a santidade de Deus;
e (3) a justiça de Deus.
1. A BONDADE DE DEUS. Esta geralmente é tratada como uma concepção genérica,
incluindo diversas variedades que se distinguem de acordo com os seus objetos. Não se deve
confundir a bondade de Deus com Sua benevolência, que é um conceito mais restrito. Falamos
que uma coisa é boa quando ela corresponde em todas as suas partes ao ideal. Daí, em nossa
atribuição de bondade de Deus, a idéia fundamental é que Ele é, em todos os aspectos e por
todos os modos, tudo aquilo que deve ser como Deus, e, portanto, corresponde perfeitamente ao
ideal expresso pela palavra “Deus”. Ele é bom na acepção metafísica da palavra, é perfeição
absoluta e felicidade perfeita em Si mesmo. É neste sentido que Jesus disse ao homem de
posição: “Ninguém é bom senão um só, que é Deus”, Mc 10.18; Lc 18.18, 19. Mas, desde que
Deus é bom em Si mesmo, é também bom para as Suas criaturas e, portanto, pode ser chamado
a fons omnium bonorum. Ele é a fonte de todo bem, e assim é apresentado de várias maneiras na
Bíblia toda. O poeta canta: “Pois em ti está o manancial da vida; na tua luz vemos a luz”, Sl 36.9.
Todas as boas coisas que as criaturas fruem no presente e esperam no futuro, fluem para elas
deste manancial inexaurível. E não somente isso, mas Deus é também o summum bonum, o
sumo bem, para todas as Suas criaturas, embora em diferentes graus e na medida em que
correspondem ao propósito da sua existência. Na presente conexão, naturalmente damos ênfase
à bondade ética de Deus e a seus diferentes aspectos, como determinados pela natureza dos
seus objetos.
a. A bondade de Deus para com Suas criaturas em geral. Esta pode ser definida como a
perfeição de Deus que O leva a tratar benévola e generosamente todas as Suas criaturas. É a
afeição que o Criador sente para com as Suas criaturas dotadas de sensibilidade consciente como
tais. O salmista a exalta com as bem conhecidas palavras: “O Senhor é bom para todos, e as suas
ternas misericórdias permeiam todas as suas obras... Em ti esperam os olhos de todos, e tu, a seu
tempo, lhes dás o alimento. Abres a tua mão e satisfazes de benevolência a todo vivente”, Sl 145.9,
15, 16. Este benévolo interesse de Deus é revelado em Seu cuidado pelo bem-estar da criatura e
corresponde à natureza e às circunstâncias da criatura. Varia naturalmente em grau, de acordo com
a capacidade que os seus objetos têm de recebe-lo. E embora não se restrinja aos crentes,
somente estes manifestam apropriada apreciação das bênçãos que dela provêm, desejo de usa-las
no serviço do seu Deus e, assim, desfrutam-na em medida mais rica e mais completa. A Bíblia
refere-se a esta bondade de Deus em muitas passagens, como Sl 36.6; 104.21; Mt 5.45; 6.26; Lc
6.35; At 14.17.
b. O amor de Deus. Quando a bondade de Deus é exercida para com as Suas criaturas
racionais, assume o caráter mais elevado de amor, e ainda se pode distinguir este amor de acordo
com os objetos aos quais se limita. Em distinção da bondade de Deus em geral, o Seu amor pode
ser definido como a perfeição de Deus pela qual Ele é movido eternamente à Sua própria
comunicação. Desde que Deus é absolutamente bom em Si mesmo, Seu amor não pode achar
completa satisfação em nenhum objeto falto de perfeição absoluta. Ele ama as Suas criaturas
racionais por amor a Si mesmo, ou, para expressá-lo doutra forma, neles Ele se ama a Si mesmo,
Suas virtudes, Sua obra e Seus dons. Ele nem mesmo retira completamente o Seu amor do
pecador em seu estado pecaminoso atual, apesar de que o pecado deste é uma abominação para
Ele, visto que, mesmo no pecador, Ele reconhece um portador da Sua imagem. Jo 3.16; Mt 5.44,
45. Ao mesmo tempo, Ele ama os crentes com amor especial, dado que os vê como Seus filhos
espirituais em Cristo. É a estes que Ele se comunica no sentido mais rico e mais completo, com
toda a plenitude da Sua graça e misericórdia. Jo 16.27; Rm 5.8; 1 Jo 3.1.
c. A graça de Deus. A significativa palavra “graça” é uma tradução do termo hebraico chanan
e do grego charis. Segundo a Escritura, é manifestada não só por Deus, mas também pelos
homens, caso em que denota o favor de um homem a outro, Gn 33.8, 10, 18; 39.4; 47.25; Rt 2.2; 1
Sm 1.18; 16.22. Nestes casos não implica necessariamente que o favor é imerecido. Em geral se
pode dizer, porém, que a graça é a concessão de bondade a alguém que não tem nenhum direito a
ela. É este particularmente o caso em que a graça a que se faz referência é a graça de Deus. Seu
amor ao ser humano é sempre imerecido e, quando mostrado a pecadores, estes são até privados
dele. A Bíblia geralmente emprega apalavra para indicar a imerecida bondade ou amor de Deus
aos que perderam o direito a ela e, por natureza, estão sob a sentença de condenação. A graça de
Deus é a fonte de todas as bênçãos espirituais concedidas aos pecadores. Como tal, lemos a seu
respeito em Ef 1. 6.7; 2.7-9; Tt 2.11; 3.4-7. Embora a Bíblia fale muitas vezes da graça de Deus
como graça salvadora, também faz menção dela num sentido mais amplo, como em Is 26.10; Jr
16.13. A graça de Deus é da maior significação prática para os pecadores. É pela graça que o
caminho da redenção foi aberto para eles, Rm 3.24; 2 Co 8.9, e que a mensagem da redenção foi
levada ao mundo, At 14.3. pela graça os pecadores recebem o dom de Deus em Jesus Cristo, At
18.27; Ef 2.8. Pela graça eles são justificados, Rm 3.24; 4.16; Tt 3.7, são enriquecidos de bênçãos
espirituais, Jo 1,16; 2 Co 8.9; 2 Ts 2.16, e finalmente herdam a salvação, Ef 2.8; Tt 2.11. Vendo-se
absolutamente sem méritos próprios ficam na total dependência da graça de Deus em Cristo. No
modernismo teológico, com sua crença na bondade inerente do homem e em sua capacidade de
bastar-se a si próprio, a doutrina da salvação pela graça tornou-se praticamente um “acorde
perdido”, e mesmo a palavra “graça” foi esvaziada de toda significação espiritual e desapareceu
dos discursos religiosos. Só foi conservada no sentido de “graciosidade”, coisa inteiramente
externa. Felizmente há algumas evidências de uma renovada ênfase ao pecado, e de uma recém-
despertada consciência da necessidade da graça divina.
d. A misericórdia de Deus. Outro importante aspecto da bondade e amor de Deus é a Sua
misericórdia ou terna compaixão. A palavra hebraica mais geralmente empregada para esta
perfeição é chesed. Há outra palavra, porém, que expressa uma terna e profunda compaixão, a
saber, a palavra racham, às vezes lindamente traduzida por “terna misericórdia”. A Septuaginta e o
Novo Testamento empregam a palavra grega eleos para designar a misericórdia de Deus. Se a
graça de Deus vê o homem como culpado diante de Deus e, portanto, necessitado de perdão, a
misericórdia de Deus o vê como um ser que está suportando as conseqüências do pecado, que se
acha em lastimável condição, e que, portanto, necessita do socorro divino. Pode-se definir a
misericórdia divina como a bondade ou amor de Deus demonstrado para com os que se acham na
miséria ou na desgraça, independentemente dos seus méritos. Em Sua misericórdia Deus se revela
um Deus compassivo, que tem pena dos que se acham na miséria e está sempre pronto a aliviar a
sua desgraça. Esta misericórdia é generosa, Dt 5.10; Sl 57.10; 86.5, e os poetas de Israel se
dedicam em entoar canções descrevendo-a como duradoura e eterna, 1 Cr 16.34; 2 Cr 7.6; Sl 136;
Ed 3.11. No Novo Testamento é muitas vezes mencionada ao lado da graça de Deus,
especialmente nas saudações, 1 Tm 1.2; 2 Tm 1.1; Tt 1.4. Repetidamente se nos diz que essa
perfeição divina é demonstrada para com os que temem a Deus, ex 20.2; Dt 7.9; Sl 86.5; Lc 1.50.
Não significa, porém, que se limita a eles, conquanto a desfrutem em medida especial. As ternas
misericórdias de Deus estão sobre todas as Suas obras, Sl 145.9, e até os que não O temem
compartilham delas, Ez 18.23, 32; 33.11; Lc 6.35, 36. Não se pode apresentar a misericórdia de
Deus como oposta à Sua justiça. Ela é exercida somente em harmonia com a mais estrita justiça de
Deus, em vista dos méritos de Jesus Cristo. Outros termos empregados para expressar a
misericórdia de Deus são “piedade”, “compaixão”, “benignidade”.
e. A longanimidade de Deus. A longanimidade de Deus é ainda outro aspecto da Sua grande
bondade ou amor. O hebraico emprega a expressão ‘erek ‘aph, que significa literalmente “grande
de rosto” e daí também “lento para a ira”, enquanto que o grego expressa a mesma idéia com a
palavra makrothymia. É o aspecto da bondade ou amor de Deus em virtude do qual Ele tolera os
rebeldes e maus, a despeito da sua prolongada desobediência. No exercício deste atributo o
pecador é visto como permanecendo em pecado, não obstante as admoestações e advertências
que lhe vêm. Revela-se no adiantamento do merecido julgamento. A Escritura fala da
longanimidade de Deus em Êx 34.6; Sl 86.15; Rm 2.4; 1 Pe 3.20; 2 Pe 3.15. Um termo sinônimo,
com uma conotação ligeiramente diversa, é a palavra “paciência”.
2. A SANTIDADE DE DEUS. A palavra hebraica para “ser santo”, qadash, deriva da raiz qad,
que significa cortar ou separar. É uma das palavras religiosas mais proeminentes do Velho
Testamento, e é aplicada primariamente a Deus. A mesma idéia é comunicada pelas palavras
hagiazo e hagios, no Novo Testamento. Disto já se vê que não é correto pensar na santidade
primariamente como uma qualidade moral ou religiosa, como geralmente se faz. Sua idéia
fundamental é a de uma posição ou relação existente entre Deus e uma pessoa ou coisa.
a. Sua natureza. A idéia escriturística da santidade de Deus é dupla. Em sentido original
denota que Ele é absolutamente distinto de todas as Suas criaturas, e é exaltado acima delas em
majestade infinita. Assim entendida, a santidade de Deus é um dos Seus atributos
transcendentais e às vezes é mencionada como a Sua perfeição central e suprema. Não parece
próprio falar de um atributo de Deus como sendo mais central e mais fundamental que outro; mas,
se fosse permissível isto, a ênfase da Escritura à santidade de Deus pareceria justificar a sua
escolha. Contudo, é evidente que, neste sentido da palavra, a santidade não é realmente um
atributo moral, que possa ser coordenado com outros, como o amor, a graça e a misericórdia, mas
é antes uma coisa de amplitude igual à de todos os predicados de Deus e a eles aplicável. Ele é
santo em tudo aquilo que O revela, em Sua graça e bondade como também em Sua ira e justiça.
Pode-se-lhe chamar “majestade-santidade” de Deus e passagens como ex 15.11; 1 Sm 2.2; Is
57.15 e Os 11.9 se referem a ela. É a santidade de Deus que Otto, em sua importante obra sobre
o Santo (Das Heilige),1 considera como aquilo que é mais essencial em Deus, e que ele designa
como “o numinoso”.2 Ele a considera como parte do não-racional em Deus, em que não se pode
pensar conceptualmente, e que inclui idéias como “inacessibilidade absoluta” e “domínio absoluto”
ou “majestade temível”. Desperta no homem um sentimento de nulidade absoluta, uma
“consciência” ou “sentimento de condição de criatura” que leva a um auto-rebaixamento absoluto.
Mas a santidade de Deus tem também um aspecto especificamente ético na Escritura, e é
neste seu aspecto que estamos mais interessados nesta conexão. A idéia ética da santidade
divina não pode ser dissociada da idéia da majestade-santidade de Deus. Aquela desenvolve-se a
partir desta. A idéia fundamental da santidade ética de Deus também é a de separação, mas,
neste caso, a separação é do mal moral, isto é, do pecado. Em virtude da sua santidade, Deus
não pode ter comunhão com o pecado, Jô 34.10; Hc 1.13. Empregada neste sentido, a palavra
“santidade” indica a pureza majestosa de Deus, ou a Sua majestade ética. Mas a idéia de
santidade não é meramente negativa (separação do pecado); tem igualmente um conteúdo
positivo, a saber, o de excelência moral, ou perfeição ética. Se o homem reage à santidade
majestosa de Deus com um sentimento de completa insignificância e temor, sua reação à
santidade ética revela-se num senso de impureza, numa consciência de pecado, Is 6.5. Otto
reconhece também este elemento na santidade de Deus, embora acentue o outro, e a respeito da
resposta ele diz: “O simples temor, a simples necessidade de refúgio face ao ‘tremendum’, elevou-
se aqui ao sentimento de que o homem, em sua condição de ‘profano’, não é digno de ficar na
presença do Santo, e de que a sua inteira indignidade pessoal poderia contaminar até mesmo a
própria santidade”.1 Esta santidade ética de Deus pode ser definida como a perfeição de Deus,
em virtude da qual Ele eternamente quer manter e mantém a Sua excelência moral, aborrece o
pecado, e exige pureza moral em Suas criaturas.
b. Sua manifestação. A santidade de Deus é revelada na lei moral implantada no coração do
homem e que fala por meio da consciência e, mais particularmente, na revelação especial de
Deus. Expressa-se proeminentemente na lei dada a Israel. Essa lei, em todos os seus aspectos,
foi planejada para imprimir em Israel a idéia da santidade de Deus, e para leva-lo a sentir
fortemente a necessidade de levar vida santa. A este propósito atendem símbolos e tipos como a
nação, a terra santa, a cidade santa, o lugar santo e o sacerdócio santo. Além disso, foi revelada
na maneira como Deus recompensava a observância da lei e visitava os transgressores com
terríveis punições. A suprema revelação da santidade de Deus foi dada em Jesus Cristo, que é
chamado “o Santo e o Justo”, At 3.14. Ele refletiu em Sua vida a perfeita santidade de Deus.
Finalmente, a santidade de Deus é também revelada na Igreja como o corpo de Cristo. É um fato
notável, para o qual muitas vezes se chama a atenção, que se atribui santidade a Deus com muito
maior freqüência no Velho Testamento que no Novo, conquanto isto seja feito ocasionalmente no
Novo Testamento, Jo 17.11; 1 Pe 1.16; Ap 4.8; 6.10. Isto se deve provavelmente ao fato de que o
Novo Testamento destina mais particularmente o termo para qualificar a terceira Pessoa da
Trindade Santa como Aquele cuja tarefa especial, na economia da redenção, consiste em
comunicar santidade ao Seu povo.
3. A JUSTIÇA DE DEUS. Este atributo relaciona-se estreitamente com o da santidade de
Deus. Shedd fala da justiça de Deus como “um modo de Sua santidade”, e Strong lhe chama
simplesmente “santidade transitiva”. Contudo, estes termos só se aplicam à geralmente
denominada justiça relativa de Deus, em distinção de Sua justiça absoluta.
a. A idéia fundamental de justiça. A idéia fundamental de justiça é a de estrito apego à lei.
Entre os homens ela pressupõe que há uma lei à qual eles devem ajustar-se. Às vezes se diz que
não podemos falar de justiça em Deus, porque não há lei à qual Ele esteja sujeito. Mas, embora
não haja lei acima de Deus, certamente há uma lei na própria natureza de Deus, e esta constitui o
mais elevado padrão possível, pelo qual todas as outras leis são julgadas. Geralmente se faz
distinção entre a justiça absoluta de Deus e a relativa. Aquela é a retidão da natureza divina, em
virtude da qual Deus é infinitamente reto em Si mesmo, enquanto que esta é a perfeição de Deus
pela qual Ele se mantém contra toda violação da Sua santidade e mostra, em tudo e por tudo, que
Ele é Santo. É a esta retidão que o termo “justiça” se aplica mais particularmente. A justiça se
manifesta especialmente em dar a cada homem o que lhe é devido, em trata-lo de acordo com os
seus merecimentos. A inerente retidão de Deus é naturalmente básica para a retidão que Ele
revela no trato de Suas criaturas, mas é especialmente esta última, também denominada justiça
de Deus, que requer especial consideração aqui. Os termos hebraicos para “justo” e “justiça” são
tsaddik, tsedhek e tsedhakah, e os termos gregos correspondentes são dikaios e dikaiosyne,
todos os quais contêm a idéia de conformidade a um padrão. Esta perfeição é repetidamente
atribuída a Deus na Escritura, Ed 9.15; Ne 9.8; Sl 119.137; 145.17; Jr 12.1; Lm 1.18, Dn 9.14; Jo
17.25; 2 Tm 4.8; 1 Jo 2.29; 3.7; Ap 16.5.
b. Distinções aplicadas à justiça de Deus. Há em primeiro lugar uma justiça rectoral de Deus.
Esta justiça, como está implícito no nome, é a retidão que Deus manifesta como o Governador
que exerce domínio tanto sobre o bem como sobre o mal. Em virtude de Sua justiça rectoral, Deus
instituiu um governo moral no mundo, e impôs ao homem uma lei justa, com promessas de
recompensa ao obediente e ameaças de punição ao transgressor. No Velho Testamento Deus
sobressai proeminentemente como o Legislador de Israel, Is 33.11, e do povo em geral, Tg 4.12, e
Suas leis são justas, Dt 4.8. A Bíblia refere-se a esta obra rectoral de Deus também em Sl 99.4 e
Rm 1.32.
Estreitamente relacionada com a justiça rectoral de Deus está a Sua justiça distributiva. Este
termo habitualmente serve para designar a retidão de Deus na execução da lei, e se relaciona
com a distribuição de recompensas e punições, Is 3.10, 11; Rm 2.6; 1 Pe 1.17. É de duas classes:
(1) Justiça remunerativa, que se manifesta na distribuição de recompensas a homens e anjos, Dt
7.9, 12, 13; 2 Cr 6.16; Sl 58.11; Mq 7.20; Mt 25.21, 34; Rm 2.7; Hb 11.26. É realmente uma
expressão do amor divino distribuindo a Sua generosidade, não com base em méritos
propriamente ditos, pois a criatura não pode dar prova de nenhum mérito absoluto diante do
Criador, mas segundo promessa e acordo, Lc 17.10; 1 Co 4.7. As recompensas de Deus são fruto
da sua graça e decorrem de uma relação pactual estabelecida por ele. (2) Justiça retributiva, que
se relaciona com a imposição de castigos. É uma expressão da ira divina. Enquanto que num
mundo isento de pecado não haveria lugar para a sua aplicação, necessariamente tem
proeminente lugar num mundo cheio de pecado. A Bíblia em geral dá mais ênfase à recompensa
dos justos que à punição dos ímpios; mas mesmo esta é bastante proeminente, Rm 1.32; 12.19; 2
Ts 1.8, e muitas outras passagens. Deve-se notar que, ao passo que o homem não merece a
recompensa que recebe, merece a punição que lhe é dada. A justiça divina está originária e
necessariamente obrigada a punir o mal, não porém a recompensar o bem, Lc 17.10; 1 Co 4.7; Jo
41.11. Muitos negam a estrita justiça punitiva de Deus e alegam que Deus pune o pecador para
reforma-lo, ou para dissuadir outros de pecar; mas estas posições não são sustentáveis. O
propósito primordial da punição do pecado é a manutenção do direito e da justiça. É certo que ela
pode, incidentalmente, servir para reformar o pecador e impedir que outros pequem, e,
secundariamente, isso pode estar incluído em seus propósitos.
